Nauka-news | Новости науки

14.02.2019

Научный журнал "Культура и цивилизация" Том 8. №6А, 2018 | Изд-во: "Аналитика Родис" | Elibrary.ru

Стр. 222-233.

 УДК 168.522, ББК 87.6 

ШКАРИН Д.Л.

 (методолог ЦРТТ)

ШЕЛЕСТЮК Е.В.

 (д. филол н., доцент)

ЗНАЧЕНИЕ СУБЪЕКТЫХ ПРАКТИК В СОЦИАЛЬНОМ ПРОЦЕССЕ СОВРЕМЕННОГО ОБЩЕСТВА

Аннотация

  В статье обсуждается актуальность обращения социальных наук к практическим вопросам социализации и трансформации социального субъекта. Практический разворот обусловлен нарастанием диспропорции между кумулятивным потенциалом культурного багажа общества и возможностями его  индивидуального освоения в рамках отдельной человеческой жизни. Возрастающие скорость, сложность, глобальность социокультурных процессов актуализируют традиционную социально-философскую категорию отчуждения и конкретизируют её в новых формах, таких как фрагментация, упрощение социального субъекта и формирование ложных видов идентичности. Авторы обращаются к теоретическим основаниям парадигмы субъекта внутри социально-философского дискурса. В результате выделяются две базовые установки: на обращение к историческим формам субъекта в рамках классической и доклассической парадигм, с одной стороны, и принципиальной трансформации самой парадигмы субъекта вплоть до её нивелирования, с другой. В качестве возможного решения обозначенных противоречий рассматривается эвристический потенциал субъектных практик, понимаемых как средства самоактуализации и самотрансформации социального субъекта. В связи с этим перед социальной философией встаёт отдельная задача обращения к широкому контексту культурной традиции для обобщения и систематизации культурно-технологического арсенала духовных практик и включения его в реалии сегодняшнего дня.

Ключевые слова: социальный субъект, субъективация, текучая современность, идентичность, духовные упражнения, субъектные практики, самоопределение социального субъекта.

Введение

По мере увеличения разрыва между совокупным культурным потенциалом современного общества и возможностями его освоения в рамках отдельной человеческой жизни классические социально-философские темы социализации, формирования идентичности, отчуждения и массификации начинают приобретать новое звучание. Сама субъектная парадигма в последние десятилетия подвергается радикальной трансформации, наблюдаемой как в рамках постмодернисткой критики «классического субъекта» эпохи модерн, так и в связи с актуальными дискурсами о постчеловеке в рамках трансгуманизма и футурологии. При этом проблематизация субъектной парадигмы обнаруживает шаткость онтологического основания социального субъекта в нормативных моделях классики из-за их методологического несоответствия специфике современной социальной ситуации. Это заставляет социальных исследователей обращаться как к самим онтологическим и гносеологическим основаниям субъекта, так и к вопросам культурных практик его трансформации.

Для социальной философии конца XX-начала XXI веков при рассмотрении социального субъекта свойственно акцентироваться не столько на сущностном определении субъекта, сколько на процессах его генезиса и процессах субъективации. Причиной тому служат серии теоретико-методологических разворотов в социальных теориях (онтологический, феноменологический, конструктивистский, практический), преодолевавших на протяжении всего 20-го в. метафизические установки и допущения классического периода. Одним из следствий этого стало смещение фокуса внимания исследований на сами механизмы развития и эволюции социального субъекта (социализация, индивидуация, субъективация, аутопоэзис). Особый интерес в четвертой четверти XX века вызвала тема истории «практик себя», во многом благодаря популяризации поздних работ Мишеля Фуко [10; 11], где рассматриваются различные варианты обеспечения субъекта внутренними и внешними средствами индивидуального развития, личностного роста и самотрансформации. В этом плане социальный субъект предстаёт как порождаемая гуманитарными технологиями культурная форма, специфичная для каждой локальной исторической ситуации, и понимается как системный эффект реализации конкретных субъектных практик. В дальнейшем мы будем использовать концепт «субъектные практики» для выделения локального набора средств самосозидания (аутопоэзиса) социального субъекта из широкого спектра культурных практик, выработанных в ходе развития человеческого общества (духовных, религиозных, философских, педагогических, психотерапевтических, психотехнических и т.д.).

 В методологическом плане следует сразу оговориться, что любая субъектная практика рассматривается с учётом современного социально-философского контекста, в котором социум предстаёт как глобальное общество пост-постмодерн со всеми его коллизиями: смешение и столкновение локальных традиций в общем поле гетерогенных потоков; поиск новых типов идентичности в условиях многообразия разнородных дискурсов о человеке; устойчивое пребывание в точке перехода, бифуркации, задающей разнонаправленные возможности дальнейшей эволюции (инволюции) социального субъекта  (от возврата и пересмотра предшествующих культурных форм субъектности до радикальных разрывов с традициями и перехода к постчеловеческой перспективе тотального преобразования человека в духе трансгуманизма). Описанный контекст порождает и методологическое своеобразие изучения трансформации социального субъекта, соответствующее постнеклассической парадигме: вектор трансдисциплинарности, размывание границ научного и иных типов знания, отказ от универсализма в пользу многообразия и плюралистичности при анализе сложившихся и становящихся культурных форм социального субъекта. Длительность пребывания в обозначенной точке бифуркации приводит многих социальных мыслителей к пониманию «переходного состояния» как устойчивой характеристики современного социума, что позволяет говорить об «антропологии перехода», «текучей современности», лиминальности и трансгрессивности природы человека и общества. Метафорично подобное положение дел можно представить как социальную неотению, на неопределённый срок откладывающую возможность достижения стабильной, «завершённой» культурной формы. С другой стороны, приходится говорить о триждырождённости и множественном рождении субъекта. Если в традиционных этносах социализация социального субъекта характеризовалась метафорой второго рождения, как укоренения человека в потоках диахронических и синхронических связей и образования индивидуальной культурной формы, транслируемой по цепи последовательной передачи, то в условиях глобальной культуры, социализация предстаёт как непрестанное третье рождение культурной формы, непрерывно подвергаемой трансформации в  этно-, техно-, финанс-, медиа-, идео-скейпах, если дополнить метафору ландшафтными образами социокультурных миров.

Трансформация социального субъекта современности: теоретико-методологические подходы.

Чтобы говорить о трансформациях социального субъекта современности, нам необходимо определить систему координат, в пространстве которой можно фиксировать эти изменения, и которая способна задать как точку отсчёта, так и перспективу их рассмотрения. В то же время как раз именно эта задача и представляет наибольшую трудность в социальной философии субъекта, поскольку самоопределение субъекта входит в основные процессы субъективации (именно приставка само- и составляет сущностную специфику всех процессов субъективации – от самоидентификации до самопроектирования и самореализации). Соответственно, практически невозможно абстрагировать друг от друга процессы изменения субъекта от изменений представлений о субъекте. Эта связка становится основополагающей, когда мы переходим к вопросу о субъектных практиках, где представление о субъекте является регулирующим принципом самотрансформации.

Историчность возникновения представления о субъекте неоднократно подчёркивал в своих исследованиях по генеалогии субъекта Мишель Фуко [9], наиболее отчётливо представивший в XX веке всю полноту проблематики - от смерти субъекта до практик/технологий себя. В этом плане мы считаем целесообразным в качестве ориентиров держать две точки привязки. Первая точки привязки связана с концепциями субъекта, явившимися основаниями проекта модерн и одновременно обусловленными им в качестве репрезентативных моделей «классического субъекта» и их проблематизацией на всём протяжении нового времени. Вторая точка привязки связана с итогами сворачивания проекта модерн, где ключевым явился характерный для постмодерна вопрос «кто приходит после субъекта» [11] . Именно ответ на этот вопрос и является конституирующим в текущей современности или текущей вне-современности (если удерживать жёсткую включённость понятия современность в проект модерн). Рассмотрим последовательно обе перспективы.

Нормативные модели классического субъекта нового времени содержали в себе несколько ключевых измерений, которые, собственно, и подвергались испытанию на прочность на протяжении всей эпохи проекта модерн. Опираясь на комплексное методологическое исследование Н. В. Богданович [3], мы рассматриваем ряд бинарных оппозиций, внутри которых определяется позиция субъекта и его смещения как в процессе онтологических трансформаций, так и в процессе исторического изменения представлений о нём. Скорректировав последовательность и формулировку шкал, мы выделили пять осей.

Базовые характеристики описания субъекта

Правому ряду характеристик соответствует нормативная модель классического субъекта эпохи модерн, как идеал индивидуализированного или гражданского общества. Это прозрачный для себя (транспарентный), автономный, самотождественный субъект нового времени, центрированный на себя и реализующий свои интересы /позиции в процессе взаимодействия и коммуникации с такими же автономными субъектами, участниками общественного консенсуса. Левый ряд представляет собой либо описание онтологических патологий нормативного субъекта (если рассматривать онтологию субъекта), либо эпистемологическую провокацию представления о классическом субъекте, если рассматривать философии подозрения как критические стратегии нивелирования идеологических фикций проекта модерн.

Данный подход позволяет осуществлять последовательный анализ трансформаций социального субъекта и выдвигать исследовательские гипотезы за счёт наложения /проецирования характеристик общества на нормативную модель субъекта. Подобная методологическая установка реализована, к примеру, в исследованиях А.И. Ильина [5], где рассмотрены трансформации субъекта в аспекте общества постмодерн. Соответственно, Ильиным вводится теоретическая абстракция «субъект массовой культуры» и отслеживается характер изменений субъектных характеристик по каждой из осей. В результате выстраиваются сравнительные идеальные типы субъектов общества модерн и общества постмодерн, где в доминантную позицию становятся такие полюса, как бессознательность, фрагментарность и множественность.

Обратимся ко второй перспективе анализа трансформации социального субъекта, связанной с точкой привязки к концептуальному вопросу постмодерна «кто приходит после субъекта». В отличие от описанной выше логики сопоставления нормативных моделей субъекта в контексте качественных трансформаций общества, вторая стратегия предполагает пересмотр и самой субъектной парадигмы, как она была эксплицирована в проекте модерн, хотя имплицитно сопровождала пути европейской философии с античности.

В частности, в европейском постмодерне попытки радикального отказа от сущностной парадигмы прослеживаются в концепциях Ж. Симондона, Ф. Гваттари, Ж. Делеза [1;6], где различие форма-материя уступает место различию материал-сила. Соответственно, меняется и сам способ осмысления процесса субъективации, поскольку теперь процесс индивидуации трактуется не как телеологическое стремление к устойчивым формам, а как непрерывный процесс индивидуации, как способ постоянной актуализации потенций метастабильных систем. «Если подобного рода обратная перспектива стала возможной, то исключительно благодаря понятию метаустойчивого равновесия, позволяющего мыслить бытие не в качестве субстанции или материи, а как напряжённую (tendu) и сверхнасыщенную (hypersaturé) систему. Симондон представляет физическую индивидуацию и индивидуацию в мире живого как разложение метаустойчивой системы, с той разницей, что в физическом мире индивидуация происходит "быстро, внезапно, квантифицированно и окончательно, образуя в результате двойственность среды и индивида", а "в мире живого сохраняется перманентная индивидуация". Именно подобный характер индивидуации в мире живого позволяет Симондону мыслить область психического и коллективного как индивидуации, следующие за индивидуацией в сфере живого» [6. С. 189]. Тем самым приоритет отдаётся процессуальной стороне бытия, становлению как таковому. Переписывается и способ осмысления субъекта. Субъект предстаёт не как монада, а как актуальная сборка, включённая в событийные потоки.

Аналогичные ходы мысли мы обнаруживаем и в исследованиях по синергийной антропологии С.С. Хоружего [10], усматривающего радикально иной тип бытийной онтологии, формирующийся в рамках восточного православия, где восстанавливается в своих правах энергийная природа бытия, раскрывается живой опыт трансценденции, обожения и вхождения в «фаворский свет» как опытное открытие совершенно иного плана бытия. Близкие подходы мы встречаем и в потенциологии Михаила Эпштейна [12], восстанавливающего в правах концепт возможности («мочь») наряду с концептами долженствования и бытия («должно» и «есть»). Отсюда же и новое прочтение эстетического опыта.  Характерно, что и Ф. Гваттари находил философские эвристики для своей концепции субъективации в работах по эстетике М. Бахтина, в творчестве которого эстетический объект играет особую, процессуальную роль, несводимую к игре форм, материала и композиции: «Полифония способов субъективации соответствует в действительности множественности способов «отбивать время». Другие ритмики призваны тем самым кристаллизовать то, что я назову воплощаемыми и сингуляризируемыми ими экзистенциальными высказываниями. Сложная ритурнель – с той же стороны, что и поэтические и музыкальные ритурнели, – отмечает скрещение разнородных способов субъективации. Время долго рассматривалось как универсальная и однозначная категория, тогда как в действительности имеешь дело лишь с частными и многозначными восприятиями <…> Универсальное время – лишь гипотетическая проекция способов темпорализации, исходящая из показателей   интенсивности – ритурнелей, – действующих  сразу  в   регистрах биологических, социокультурных, машинных, космических и т. д.» [4, С. 157-158] .

 Отметим также, что общей концептуальной чертой, объединяющей попытки выйти за рамки эссенциальной парадигмы у всех перечисленных философов является обращение к категории времени (темпоральности), понимаемого не как подчинённая характеристика опространствленного бытия, а как его внутренняя основа. Отсюда и особый понятийный аппарат, придающий особенное значение категориям становления, рассмотрение проявленного, материального плана бытия, как управляемого различного рода потенциальностями, например, особой реальностью ритмовремени в системе Е.Д. Лучезарновой: «Овладеть временем и научиться им пользоваться – становится сейчас жизненно необходимым. Тем более, что без времени не может полноценно существовать ни одна материальная система и мыслящая структура» [7; С. 142]. Таким образом, переворачивание классического отношения, подспудно задававшего установку на подчинённую позицию категории времени (пространственное представление времени), смыкается с новым способом прочтения субъекта.

Важные аналогии мы находим и в методологических работах Я.И. Свирского [8], посвящённых концепту «сложностность» (преломление понятия сложность в синергетическом дискурсе). Рассматривая эти парадигмальные сдвиги концепции субъекта в исследованиях Симондона, Гваттари, Делеза, Свирский одновременно обращает свой взгляд и на синергетические теории, где особое значение придаётся понятиям динамического равновесия, устойчивого хаоса, точек бифуркации, флуктуациям и подобным динамическим терминам. Обобщая эти установки, он предлагает различать концепт «сложность», как включённый в модернистскую геометрическую картину мира, построенную преимущественно на отношениях формального сочленения часть-целое, и концепт «сложностность», который в большей степени отражает процессуальные аспекты индивидуации в постоянно меняющейся среде, где все участники со-бытия синхронно резонируют друг с другом. Этот тип отношений отличен от механической сборки, он точнее схватывается в понятиях живого роста: кристалла, белка, организма, со-общества в ассоциированных средах.

Если мы спроецируем характеристики социума на социальный субъект именно в этой перспективе, то и трансформация социального субъекта предстанет в ином свете. Характеристики субъекта нам придётся искать не в семантическом поле устойчивости и пребывания: целостность, завершённость, детерминированность, осознанность, континуальность, а в ином семантическом поле изменчивости и становления: флексибельность, трансверсальность, резонансность, прерывистость, разомкнутость, интуиция.

Субъектные практики в современном мире

До сих пор мы рассматривали трансформации субъекта как вписанные в социальный контекст изменения, оставляя за скобками вопрос, кто является заказчиком и агентом этих изменений. Понятно, что трансформации субъекта могут происходить непреднамеренно, являясь побочными следствиями тех или иных системных процессов, либо осуществляться целенаправленно, например, в рамках воспитательных и образовательных процедур. В современном обществе существуют целые индустрии от психотерапии до разнообразных духовных движений, содействующих личностному, интеллектуальному и психофизическому развитию человека. В полном соответствии с ситуацией глобального, сетевого, гетерархического общества человек оказывается перед расширенным меню, где ему предлагается на выбор огромный список вариантов самоосуществления. При этом выбор определяется многочисленными случайными факторами, так как даже на минимальное знакомство с внутренним содержанием всего многообразия субъектных практик человеку бы не хватило и нескольких жизней. А если учесть, что серьёзные духовные традиции предполагают полное вовлечение человека в длительную работу по самотрансформации на протяжении всей жизни, то субъект опять-таки оказывается в ситуации неразрешимого парадокса: многообразие выбора делает выбор принципиально невозможным именно вследствие самого многообразия.

Никакие поверхностные «дайджесты», распространённые в потоке массовой культуры, не способны разрешить указанный парадокс на должном уровне глубины, уважительно учитывающей аутентичность разнородных мировоззрений. Кроме того, мы должны помнить и об опасности идеологических спекуляций, если посмотрим на пространство субъектных практик как на конкурентную среду. Особенно ситуацию осложняет тот факт, что многие идеологические спекуляции могут скрывать политический смысл и тогда уже речь встаёт не о столько о спекуляциях, сколько об идеологическом произволе и волюнтаризме. Поэтому в методологическом плане поиск решения должен осуществляться внутри социально-философского дискурса с учётом естественной разнородности исходного материала.

Ниже мы приводим сводный перечень актуальных на наш день систем субъектных практик, требующих развёрнутого сравнительного анализа в русле междисциплинарного и трансдисциплинарного подходов:

Сразу отметим, что мы руководствовались при выделении комплексов несколькими принципами. Во-первых, актуальность практик на сегодняшний день, поскольку многие системы не выдерживают проверку временем и представляют сейчас лишь историческую ценность, что ни в коей мере не свидетельствует об их низкой внутренней ценности. Во-вторых, учёт того факта, что в наши дни традиции в чистом виде выделяются с большой долей условности. Более корректно говорить о современных модификациях традиционных систем, что означает традиционалистские версии, архаизмы и новые синтезы. В-третьих, степень разработанности практического инструментария, так как многие духовные учения оставляли без внимания вопросы реальной трансформации человека и были далеки от мысли оказывать непосредственное влияние на изменение образа жизни конкретного человека. Поэтому в наши дни, когда происходит тотальный практический поворот не только внутри социальной философии, но и в целостном социально-гуманитарном дискурсе, особенную ценность представляют системы, где уравновешены обе составляющие: теория и практика. В частности, С. С. Хоружий выделяет два необходимых условия, которым должна соответствовать полноценная система антропотехники: массив текстов, содержащий развитую мировоззренческую концепцию, и наборы конкретных инструкций для практической реализации. Именно это позволило ему рассматривать на общих основаниях, например, систему марксизма-ленинизма и аскетическую традицию восточного православия. В этом плане системы в зависимости от указанного баланса теории и практики имеют различный уровень мощности. Например, в теософии Елены Блаватской недостаточно представлена практическая сторона духовного делания. И наоборот, многие системы однодневки не выдерживают проверки временем как раз из-за недостаточно представленной в них концептуальной составляющей. Такие системы, как правило, быстро исчезают при изменении конъюнктуры на рынке массовой культуры. Несколько иной пример нам даёт оригинальная система ритмологии Е. Д. Лучезарновой (Марченко), где крепкий концептуальный каркас, воплощённый в огромном количестве взаимосвязанных текстов, до сих пор не находит адекватного выражения средствами современного естественно-научного и гуманитарного дискурсов, так как работает на опережение движения проекта модерн и в большей степени соответствует совершающейся в наши дни смене субстанционалистской парадигмы на процессуальную, о чём мы уже писали во втором разделе статьи.  Тем не менее, за счёт детально проработанной системы практик, ритмометод имеет массовое признание и реализуется широким кругом последователей. Таким образом, жизнеспособность систем субъектных практик может обеспечиваться как притягательностью концепций (как случилось, например, в ситуации популяризации работ К. Кастанеды, обеспеченной высоким художественным уровнем описания практик нагуализма), так и действенностью и эффективностью инструментария (именно поэтому разнообразные практики йоги переживают любые смены мировоззренческих парадигм и оказываются востребованы в любых социальных контекстах).

Отдельно отметим, что трансдисциплинарный подход требует особой осторожности и аккуратности при осмыслении наиболее очевидных аналогий между элементами разнородных систем, потому что именно здесь и скрыты наибольшие риски сущностного искажения смысла практик. Например, очевидно, что без особого труда можно констатировать внешнее сходство между пением мантр в индуизме, коллективным и индивидуальным озвучивании имени Бога «зикр» в суфизме, умной «Иисусовой молитвой» в исихазме, разнообразными способами чтения ритмов в ритмологии,  акусматическими практиками в школах пифагорейцев, практиками заучивания и декламации вслух у стоиков, произнесением аффирмаций в современных психотехниках,  проговариванием формул самовнушения в аутотренинге и т.п. Но собственный смысл практики может быть уловлен только в двойном контексте, связанном с общим мировоззрением и ролью каждого локального действия в целостной системе упражнений. Субъектная практика состоит в целенаправленном осуществлении действий, которые индивид самостоятельно или под руководством опытного наставника направляет на развитие самого себя как субъекта. Результатом осуществления субъектной практики является определённая трансформация субъекта. Все составляющие этого процесса увязаны с той или иной традицией, включающей в себя: определённую картину мира, отражённую, как правило, в корпусе текстов (органон); определённые позиции акторов, например, наставник и ученик, группа в коллективных практиках, легитимные фигуры - авторитеты, удостоверенные и признанные в сообществе и в традиции; наборы инструкций и контекстуальное описание практик; инструменты исполнения практик, включая специально организованные тексты, образы, сопутствующую атрибутику, место, время и обстоятельства действия; непосредственный опыт субъекта, получаемый в результате выполнения практики, и способы его удостоверения; общий маршрут продвижения по системе практик с описанием узловых точек трансформации и, если таковой имеется, конечный пункт назначения.

Заключение

Подводя итоги, мы могли бы сделать следующие обобщения. Во-первых, прослеживая связь общественных изменений и трансформаций социального субъекта, мы обнаруживаем, что наиболее ведущим трендом является исчезновение оснований для качественного самоопределения субъекта в социальной ситуации.  Отсюда вытекают и различные формы «кризиса идентичности» (от распада нормативной модели «классического субъекта нового времени» до взрывного роста новых форм идентичности), и трудности реализации собственно субъектной позиции в рамках «текучей современности». Во-вторых, мы отслеживаем, что означенные изменения неизбежно сказываются и на трансформации самой субъектной парадигмы в социально-философском дискурсе. В качестве отличительных особенностей формирования новых теоретико-методологических подходов к социальному субъекту мы выделяем смещение внимания от статичных моделей субъекта к процессуальным моделям субъективации и индивидуации, от категорий актуального к категориям потенциального, от пространственных форм представления субъекта к осмыслению форм его темпоральности. Таким образом, процесс субъективации предстаёт не столько как реализация в субъекте предзаданных или спроектированных форм субъектности, сколько как непрекращающийся на протяжении всей жизни процесс размыкания границ актуального и непрерывного расширения сферы потенциального.

Мы затронули в статье вопрос определения места субъектных практик в общем контексте социальной философии. Для этого нам потребовалось воссоздать общий контекст социальных изменений в проекции на трансформации социального субъект. Итогом анализа стала фиксация изменений субъекта в двух перспективах: относительно нормативной модели субъекта в проекте модерн и относительно актуального в наши дни дискурса на тему «кто приходит после субъекта», подготавливающий собой наступление новой процессуальной парадигмы субъекта в сложностном мире.  Мы связываем дальнейшие перспективы обращения к теме субъектных практик прежде всего с детальным сопоставлением практик для выстраивания единого концептуального аппарата описания в едином трансдисциплинарном поле.

Список литературы

1. Агамбен, Дж. Грядущее сообщество. М.: Три квадрата, 2008. 144 с.
2. Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. Исследования разных лет. М.: Художественная литература, 1975. 504 с.
3. Богданович Н. В. Субъект как категория отечественной психологии. М.: РГБ, 2004. 170 с.
4. Гваттари Ф. Язык, сознание и общество (О производстве субъективности) //Ленинградские международные чтения по философии культуры. Кн. I. Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. С. 152-160
5. Ильин А. И. Субъект в массовой культуре современного общества потребления (на материале китч-культуры). Омск: Амфора, 2010. – 376 с.
6. Кучинов Е.В. Закаблуковский Е.В. Техника будущего (Симондон, Гваттари, Брайант, Стиглер) //Исторические, философские, политические и юридические науки, культурология и искусствоведение. Вопросы теории и практики. Тамбов: Грамота, 2016. № 8(70) C. 120-126.
7. Лучезарнова Е.Д. Ритмика для события. СПб.: Ритмовзлет, 2008. 288 с.
8. Свирский Я. И. Индивидуация в сложностно-организованном мире. // Философский ежегодник вып. 18: «Философия науки в мире сложности». - М.: Институт философии РАН, 2013. С. 62-80.
9. Фуко М. Герменевтика субъекта. Курс лекций, прочитанных в Колледже де Франс в 1981—1982 уч. году. СПб.: Наука, 2007. 677 с.
10. Хоружий С. С. Проблема постчеловека или трансформативная антропология глазами синергийной антропологии // Философские науки. 2008. № 2. С. 10-31.
11. Штекль К. Сообщество после субъекта. Православная интеллектуальная традиция и философский дискурс политического модерна // Вопросы философии. 2007. № 8. С. 34-46.
12. Эпштейн, М.Н. Проективный словарь гуманитарных наук. М.: Новое литературное обозрение, 2017. 616 с.

Источник:  Журнал по культурологии "Культура и цивилизация" Том 8. №6А, 2018 | Стр. 222-233. УДК 168.522, ББК 87.6  

Изд-во: "Аналитика Родис" | Страница журнала на Elibrary.ru | Архив номеров журнала